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Per andare avanti, qualche volta bisogna guardare indietro. Così recitava uno slogan pubblicitario di una importante azienda italiana. Con lo stesso spirito vi proponiamo un lungo, ma rigoroso, saggio apparso sul numero 4/2003 del bimestrale Italianieuropei. In un momento in cui sono ancora vive le immagini dell’ultimo conflitto israeliano-palestinese di Gaza, lo storico Carlo Pinzani ci guida lungo un percorso che parte da molto lontano fino ad arrivare ad anni più recenti. Viene data una lettura interpretativa originale di molti episodi ed errori dei protagonisti che si sono succeduti durante questo conflitto. Basti considerare alle dichiarazioni di Truman all’indomani della nascita di Israele o alla passeggiata di Ariel Sharon sulla spianata delle moschee che innescò una nuova intifada. Un quadro di errori nell’ambito dei quali va ascritto lo sciagurato attaccato unilaterale di Hamas che ha innescato la reazione israeliana. Questo saggio da conto della complessità di un conflitto sul quale si è arenata la Road Map che avrebbe dovuto realizzare il sogno della creazione di due Stati affidabili l’uno verso l’altro, ma che già evidenziava debolezze nei meccanismi attuativi delle diverse fasi, come aveva previsto Zakaria Al Qaq condirettore dell’Israel-Palestine Center for Resarch and Information di Gerusalemme.
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Attorno all’anno 960 dell’era cristiana, Giuseppe, re dei cazari – tribù di origine turca che aveva costituito un fiorente regno sul Mar Caspio alla foce del Volga – narrava le vicende della conversione al giudaismo del proprio popolo, avvenuta circa due secoli prima. Corteggiato da bizantini e musulmani perché i cazari abbracciassero le rispettive religioni, il predecessore di Giuseppe, Bulan, prima di scegliere volle consultare anche un dotto israelita e, mettendo a confronto gli esperti delle tre fedi, li invitò ad accordarsi sulla scelta della migliore. Non essendosi ovviamente trovato un accordo, Bulan riconvocò separatamente i saggi cristiano e musulmano chiedendo a ciascuno quale fosse la fede migliore dopo quella cui ciascuno di essi apparteneva. Essendo stata la risposta di entrambi favorevole all’ebraismo, il sovrano fermò la sua scelta su questa religione e il regno dei cazari – che visse fino al Tredicesimo secolo – fu acquisito all’ebraismo, anche se continuò a bilanciare la propria politica tra i suoi potenti vicini, l’Islam e Bisanzio, di fronte al crescente pericolo delle invasioni e delle scorrerie delle popolazioni russe del Nord.
Questa narrazione è contenuta in una missiva di risposta ad una richiesta di informazioni inviata da Hasdai ibn Shaprut, potente dignitario israelita del califfo di Spagna, incuriosito da vaghe notizie sull’esistenza di un regno ebraico nel lontano Oriente. L’evidente carattere leggendario di questa narrazione e, ancor più, la lontananza cronologica e geografica della vicenda dalla Palestina di oggi legittimano ogni dubbio sulla sua pertinenza all’argomento che si intende qui trattare. Tuttavia, le connessioni sono assai più puntuali di quanto non si possa pensare a prima vista.
Anzitutto, l’episodio rimanda all’antichità delle convergenze e delle dissonanze tra le tre grandi religioni monoteiste nate e sviluppatesi nell’area mediterranea, nonché alla forza aggregante della componente religiosa nello sviluppo delle civiltà, ben superiore a quella della lingua e della cultura e anche a quella del diritto e dell’organizzazione della potenza statuale. Un’osservazione, questa, che si attaglia in modo particolare all’ebraismo e alla sua proiezione millenaristica.
Anche se le tre grandi religioni hanno subìto una serie infinita di trasformazioni e di scismi, di rotture e diversificazioni, la loro forza coagulante ha superato non solo i grandi sconvolgimenti politici, economici e sociali susseguitisi nella lunga durata, ma ha mostrato anche una grande capacità di adattarsi al mutamento delle strutture economiche, dei sistemi di valori e delle visioni del mondo che hanno caratterizzato la storia dell’umanità, a partire almeno dal Settimo secolo dell’era cristiana. In termini fortemente negativi, le vicende di questi ultimi anni stanno a costituire un’ulteriore riprova di questo carattere, duraturo al punto di poter esser definito permanente, delle vicende delle società.
Il secondo aspetto interessante della conversione dei cazari – che, al di là dell’aneddoto relativo alle modalità, fu un fatto storico rilevante per gli equilibri all’interno dell’impero bizantino – riguarda le dimensioni di massa che tale conversione assunse, secondo lo schema allora diffuso in base al quale l’adozione di una fede religiosa da parte di un sovrano o di un gruppo sociale dirigente, comportava la diffusione della medesima fede all’intero popolo. Per quanto non sia il solo esempio nella storia del giudaismo, l’adozione della religione giudaica da parte dei cazari è rilevante proprio perché il ruolo del proselitismo e delle conversioni nell’ebraismo è diverso rispetto alle altre religioni. Come notava negli anni Settanta dell’Ottocento un grande storico ebraico, Heinrich Graetz, la coscienza della superiorità della propria fede impediva agli ebrei, almeno in via di principio, di considerare il proselitismo come una via facile da proporre ai pagani, ai cristiani o agli adepti di qualsiasi altra religione per la propria realizzazione etica. Basti pensare alla dialettica che ha accompagnato nei secoli la questione della conversione al giudaismo, se essa dovesse cioè essere necessariamente accompagnata dalla circoncisione.
D’altro canto, la diffidenza ebraica nei confronti del proselitismo e delle conversioni è ampiamente giustificata dal ripetuto e crudele proselitismo obbligatorio che, in tutta la cristianità, ha contrassegnato il rapporto degli Stati e della Chiesa nei confronti delle comunità ebraiche. Ciò non ha impedito, nel corso della storia, che gli esempi di conversioni collettive e di proselitismo ebraico non siano stati tanto eccezionali. Oltre a quella dei cazari, si possono infatti ricordare le conversioni degli etiopi falacha o delle popolazioni berbere del nord Africa. Del resto, nell’appassionante studio di Sigmund Freud su Mosè e il monoteismo, la circoncisione è un elemento fondante della specificità giudaica e della separazione del monoteismo ebraico dall’originaria matrice egizia.
Questa impostazione è rilevante poiché accentua notevolmente l’aspetto etico-religioso dell’appartenenza al giudaismo rispetto a quello etnico. La prevalenza dell’elemento religioso nell’identificazione giudaica non solo vale a spiegare la forza di quella identificazione, che è valsa a superare il millenario sradicamento ebraico dalla propria collocazione geografica, dalla schiavitù in Egitto alla cattività babilonese, alla diaspora post-romana. Essa serve a fini politici immediati del movimento sionista in quanto stempera le indiscutibili affinità esistenti tra ebrei e palestinesi. Come scriveva agli inizi del Novecento Ber Bochorov, sionista marxista, «La popolazione locale in Palestina è più vicina agli ebrei nella composizione razziale di ogni altro popolo, perfino dei popoli “semiti”; è estremamente verosimile ritenere che i fellahin che vivono in Palestina siano i discendenti diretti di chi era rimasto della comunità agricola ebraica e cananea, appena mescolato a sangue arabo».
A sua volta, questa considerazione acquista un ulteriore significato alla luce di una controversa questione interna all’ebraismo relativa alle origini delle comunità ebraiche dell’Europa centrale e orientale, a partire dall’ultimo decennio dell’Ottovento, nerbo del movimento sionista. Mentre sulla diffusione dell’ebraismo in tutto il bacino del Mediterraneo fino al Mar Nero iniziata nei secoli antecedenti l’era volgare esiste una generale convergenza, e del pari incontroverso è il movimento di singoli e di comunità ebraiche verso nord sin dalla rinascita carolingia e ancor più dal Decimo secolo, ancora in discussione sono le origini della diffusione massiccia di comunità ebraiche nell’Europa centrale e orientale. La tesi ormai prevalente sulla questione è che l’afflusso in queste aree di ebrei occidentali, i sefarditi, non può avere avuto la consistenza demografica sufficiente a un popolamento così diffuso dell’area. Sono state invece individuate sufficienti prove archeologiche, demografiche e linguistiche che consentono di affermare che le comunità ebraiche ashkenazite dell’Europa centrale e orientale discendono anche dai cazari, che, nei secoli Dodicesimo e Tredicesimo, sotto la pressione dei russi, migrarono verso occidente durante il declino e dopo la fine della loro organizzazione statale. Questa conclusione – in particolare nella versione fornita da Arthur Koestler, secondo cui i cazari sarebbero la tredicesima tribù di Giuda – è ancora controversa poiché il contributo di quella popolazione allo sviluppo dell’ebraismo ashkenazita è avvenuto attraverso un lungo processo di osmosi e di metissaggio con una serie di popolazioni dell’Europa orientale.
Dato il contenuto prevalentemente etnico e sociale, anche la distinzione tra sefarditi e ashkenaziti non è mai stata popolare nella tradizione ebraica, al punto che nella sua monumentale «Storia degli ebrei» Graetz di fatto la ignora. I primi erano considerati gli eredi della più nobile delle tribù ebraiche e, fino al Sedicesimo secolo, furono concentrati nella penisola iberica, mentre i secondi, anche se non così denominati, erano appunto gli appartenenti alle comunità dell’Europa centrale e orientale dei quali, peraltro, non ci si preoccupava di stabilire le origini. Sussisteva una notevole osmosi tra le due comunità che tuttavia tendevano complessivamente a uniformare i loro comportamenti al contesto sociale ed economico in genere a esse sfavorevole, anche se in misure diverse. In prima approssimazione, si può affermare che, nonostante le discriminazioni e l’isolamento e soprattutto grazie al più avanzato livello di sviluppo economico, le comunità ebraiche d’occidente disponevano di maggiori possibilità di ascesa sociale ed economica, e quindi d’integrazione, a dispetto della «cultura del ghetto». Viceversa, le comunità dell’Europa centrale e orientale mostravano una più forte inclinazione all’isolamento, soprattutto nel contesto rurale; inclinazione del resto ampiamente favorita dall’arretratezza economica, sociale e culturale delle società circostanti.
Non desta dunque meraviglia che, nel quadro europeo generale dell’ascesa dei nazionalismi del Diciannovesimo secolo, le diverse comunità israelitiche abbiano subito il fascino dell’idea di assumere anch’esse, disperse e diffusamente perseguitate, un’identità nazionale. Parimenti comprensibile è che questa aspirazione abbia avuto particolare intensità nell’Europa centrale e orientale; in Occidente, la diffusione dei valori della rivoluzione francese sembrava concedere anche agli ebrei prospettive d’integrazione e di ascesa sociale diverse e migliori di quelle del passato. Nell’Europa orientale, inoltre, le comunità ashkenazite erano incoraggiate a sviluppare le loro rivendicazioni di carattere nazionale dal fatto di appartenere, al pari di molte altre nazionalità, a imperi multietnici come quello zarista o quello ottomano, entrambi sulla via del declino per la spinta dei nascenti nazionalismi.
Il problema, nel caso delle rivendicazioni ebraiche, derivava dal fatto che esse dovessero esercitarsi non soltanto nei confronti delle organizzazioni statali autocratiche, ma anche dei popoli con i quali gli ebrei ashkenaziti convivevano sullo stesso territorio. Ed è anche con la combinazione di questi due elementi – gli apparati repressivi degli imperi multietnici e le popolazioni circostanti – che possono essere spiegati i frequenti e orribili pogrom che hanno punteggiato la storia di queste comunità ebraiche nella parte finale del secolo Diciannovesimo e nei primi anni del successivo.
È già stato fatto riferimento a un’altra caratteristica del nascente nazionalismo ebraico: la forte caratterizzazione religiosa. Un tratto peraltro non esclusivo. Basti pensare al ruolo fondamentale del cattolicesimo nel nazionalismo polacco, quale elemento distintivo dal protestantesimo tedesco e dall’ortodossia russa. Tuttavia, nel processo di identificazione ebraico la religione ha svolto un ruolo fondamentale, dal momento che anche la lingua ha rivestito un ruolo unificatore assai labile: mentre l’ebraico tendeva a rimanere ovunque la lingua della liturgia, la lingua franca delle comunità ebraiche dell’Europa orientale diveniva lo yddish, nel quale la prevalenza del lessico tedesco non è generalmente considerata sufficiente a farne una lingua esclusivamente germanica.
La caratteristica assolutamente peculiare delle aspirazioni nazionali ebraiche era invece la mancanza di un riferimento territoriale concreto e immediato: in tutti gli altri casi, le aspirazioni all’indipendenza nazionale da parte di popoli che non ne godevano erano collegate con un territorio sul quale erano insediati, indipendentemente dalle inevitabili e frequenti dispute sui confini. Vero è che, fin dall’inizio, le elaborazioni protosioniste, da Alkalai a Kalischer, entrambi rabbini e pienamente inseriti nella continuità del pensiero religioso ebraico, individuarono nella Palestina il luogo predestinato per la ricostruzione della nazione ebraica, al pari di Moses Hess che, dopo una lunga militanza nelle correnti laiche e socialiste del periodo pre-marxista, rivalutò la tradizione giudaica ortodossa.
Tuttavia, sia prima che in seguito all’opera teorica e politica di Thedeor Herzl, il vero fondatore del sionismo, altre destinazioni, dall’America centrale, all’Argentina, all’Uganda, furono evocate quali possibili sedi della rinata patria ebraica. E durante tutta la seconda metà del Diciannovesimo secolo, nonostante il continuo deteriorarsi della condizione ebraica in Europa orientale e anche, per motivi diversi, in Germania, gli ebrei, al pari di moltissimi altri abitanti dell’Europa, tendevano a trasferirsi negli Stati Uniti piuttosto che in Palestina, ove pure con intenti umanitari o religiosi avvenivano limitate immigrazioni, tra le quali quelle promosse e finanziate dalla famiglia Rothschild, di fatto a fini di lucro.
La questione territoriale doveva rimanere fondamentale per il movimento sionista e lo è ancora oggi nei rapporti israelo-palestinesi. La formula «una terra senza popolo per un popolo senza terra» era certamente soltanto una trovata propagandistica. E tuttavia, era indicativa del modo in cui nella cultura ebraica si poneva il problema del ritorno. L’opera di Herzl doveva portare la questione nazionale ebraica sul piano politico e ottenere un consenso diffuso nella maggioranza delle popolazioni povere dell’Europa orientale, assai di più che presso le comunità colte e affluenti dell’Europa occidentale.
Per quanto attraverso vicissitudini alterne l’impostazione di Herzl finisse per prevalere, all’interno del movimento sionista continuarono a operare anche le impostazioni più sociali e religiose del ritorno in Palestina attraverso un’immigrazione lenta e graduale, che tenesse conto della realtà locale e tendesse alla formazione di una società civile ebraica in Palestina, nell’intento di rigenerare e fortificare la tradizione religiosa e ponendo le premesse per trasferire nel lungo periodo l’esperienza sul piano politico e della sovranità.
Queste due concezioni del sionismo erano destinate a durare fino alla costituzione dello Stato d’Israele nel 1948 e anche oltre: accomunate nella finalità, il ritorno a Sion, si trovavano spesso in contrasto sui tempi e sui metodi da seguire nella realizzazione di questo obiettivo. Fino alla prima guerra mondiale i successi della linea di Herzl, scomparso nel 1904, dovevano essere assai più propagandistici che diplomatici.
Bisognerà attendere l’autunno del 1917, perché Chaim Weizman, pur provenendo dal settore del movimento sionista ispirato dai motivi sociali e religiosi, ottenesse dal governo inglese il primo documento politico ufficiale (anche se in forma di lettera rivolta a un privato, il barone Rothschild). Si trattava di una «dichiarazione di simpatia per le aspirazioni degli ebrei sionisti» nella quale si affermava che «il Governo di Sua Maestà vede con favore lo stabilirsi in Palestina di un focolare nazionale per il popolo ebraico e userà i suoi migliori uffici per facilitare il conseguimento di questo obiettivo, essendo chiaramente comprensibile che nulla sarà fatto che possa pregiudicare i diritti civili e religiosi delle comunità non ebraiche esistenti in Palestina o i diritti e gli statuti politici che gli ebrei godono in ogni altro paese». Per lungo tempo la lettera di Balfour, ministro degli Esteri britannico, doveva rimanere il fondamento di tutte le rivendicazioni sioniste, anche nella sua ambigua formulazione che prevedeva la creazione di un «focolare nazionale» nel quale era quanto meno dubbio si potessero individuare elementi decisivi per la nascita di un’entità sovrana ebraica. L’importanza del documento Balfour risiede nel fatto che nell’assetto successivo alla prima guerra mondiale, nella sistemazione dell’eredità ottomana, alla Gran Bretagna toccò di gestire la Palestina sotto la forma del mandato fiduciario della Società delle nazioni.
In quel momento le principali componenti della questione palestinese nella sua evoluzione più recente erano già sufficientemente individuate. Anteriormente alla prima guerra mondiale, la questione della popolazione araba in Palestina era stata di fatto ignorata dal movimento sionista sulla base del ricordato slogan «una terra senza popolo per un popolo senza terra». L’attenzione si concentrava invece sulle forme e sulle modalità cui ricorrere per promuovere una massiccia immigrazione ebraica in Palestina, sul sistema di valori che doveva ispirare la nuova popolazione e che doveva completamente rovesciare il secolare stereotipo dell’ebreo debole e oppresso. Come tutti i movimenti nazionalistici del periodo antecedente alla prima guerra mondiale, anche il sionismo aveva una natura composita. Vi convivevano, cioè, una componente definibile come progressista e democratica, a contatto con i movimenti socialisti, e una componente più accesamente nazionalistica e intransigente, che tendeva a accentuare le motivazioni etniche. La distinzione era rilevante in tutti i movimenti di questo tipo, ma finiva per essere dirimente nel sionismo poiché riguardava tempi e modi della realizzazione dell’obiettivo principale, la ricostituzione della patria degli ebrei e, soprattutto, il rapporto con gli arabi palestinesi.
I settori relativamente più progressisti del sionismo non intendevano forzare la situazione ma procedere con la massima gradualità, anche dopo la dichiarazione Balfour, al conseguimento dell’obiettivo di una formazione statale ebraica, provvedendo nel contempo ad assistere e finanziare l’immigrazione in Palestina, e organizzare gli immigranti, sia in forme politiche che sindacali. Esempio rilevante di questo atteggiamento fu certamente la creazione di un potente sindacato, l’Histadruth, che, in assenza di qualsiasi formazione statale, finiva per svolgere una funzione di supplenza, assurgendo a un ruolo politico fondamentale. Gli stessi rapporti con l’Amministrazione britannica erano condotti con la medesima, sostanziale moderazione, anche perché, con il passare del tempo, si faceva più corposo il rischio di una riduzione dell’iniziale favore della potenza mandataria nei confronti delle aspirazioni sioniste. Atteggiamenti opposti venivano assunti dalla componente più accesamente nazionalista che, nell’ansia di giungere alla realizzazione di uno Stato ebraico, tendeva a premere fortemente sull’Amministrazione coloniale britannica, al fine soprattutto di accelerare il ritmo dell’immigrazione di ebrei in Palestina, sottovalutando o ignorando addirittura le conseguenze che una tale politica avrebbe sicuramente comportato nei rapporti con gli arabi. D’altra parte, questa componente, che trovò ben presto in Vladimir Jabotinsky un leader politico in grado di essere contrapposto a David Ben Gurion, rivendicava apertamente connessioni e legami con i nazionalismi europei più intransigenti, a cominciare dal fascismo italiano, di cui Jabotinsky era un fervente ammiratore.
Vale la pena sottolineare come, dal punto di vista strettamente etnico, il nerbo di entrambe le componenti sioniste fosse costituito da ashkenaziti che, del resto, erano largamente maggioritari anche nell’immigrazione verso la Palestina. In prima approssimazione si può affermare che il contributo dei sefarditi (intesi come appartenenti alle comunità ebraiche sparse per il mondo) al sionismo sia stato prevalentemente di appoggio politico e soprattutto finanziario, mentre gli ashkenaziti hanno condotto, sia pure divisi come si è detto al loro interno, la lotta politica e militare per giungere all’obiettivo della ricostituzione della patria ebraica. Diverso è il caso dei sefarditi provenienti dal mondo arabo e immigrati, più o meno forzosamente, in Palestina dopo la fondazione dello Stato d’Israele: con il definitivo deterioramento dei rapporti con gli arabi dopo il 1948 questi immigrati si sono schierati in grande maggioranza nella componente più nazionalista del sionismo. Una scelta, questa, largamente condivisa anche dalle ondate d’immigrazione successive al 1948, compresa l’ultima proveniente dall’ex Unione Sovietica. |
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crescere con le idee Palestinesi. Il peso di leadership deboli di Carlo Pinzani - italianieuropei 4/2003 |
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25/01/2009 |