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Da Leopardi al Cavaliere, storia breve di un paese moralista di Corrado Ocone - Reset n. 117 (gennaio - febbraio 2010)

26/03/2010

È sempre teoricamente arduo parlare di identità o «caratteri nazionali»: gli individui, anche quegli Individui sovrapersonali e maestosi che sono le Nazioni, sono sempre il risultato di un insieme di forze a loro esterne o interne estremamente mobili e imprevedibili. Forze spirituali allo stato puro, in cui anche ciò che ci sembra statico o naturale lo è solo in virtù di rapporto, momento di una sintesi storica che è possibile interrompere e concettualizzare solo con un artificio o arbitrio intellettuale. Lo stesso arbitrio che ci porta a rendere crono-logico il processo che vede il carattere di un individuo o di un gruppo sociale innestarsi sulla sua concezione della vita e del mondo (la media opinione pubblica di quel gruppo) e farsi poi costume o abitudine, ethos e habitus.

Se così stanno le cose, come a me sembra, è evidente che un discorso sull’italianità non può non generare perplessità o fastidio. Sentimenti che, in verità, da sempre provo quando sento definirsi o definire gli altri, con valore strumentalmente positivo o negativo a seconda dei casi, di essere «anti-italiani» o «arci-italiani».

Bisognerebbe trovare invece la forza per dire che l’identità dell’Italia è null’altro che l’intrecciarsi quotidiano – passato, presente e futuro – delle sue vicende: null’altro che la sua storia. Un’identità biografica, potremmo dire. È in questo senso, credo, che la definizione gobettiana del fascismo come «autobiografia della nazione» può trovare un senso più concreto e realistico, può essere espunta dagli addentellati moralistici che su di essa si sono nel tempo sedimentati anche oltre le intenzioni dell’autore.

Ma andiamo con ordine e cominciamo questo breve schizzo storico dal Sette-Ottocento, dal periodo in cui, fra Illuminismo e Romanticismo, fra tensioni universalistiche e localistiche, fra Grand Tour e curiosità per il diverso e addirittura l’esotico da una parte, e nascita dello spirito nazionalistico e particolaristico dall’altra, l’antropologia comparatistica di popoli e nazioni ha avuto, nel pensiero e nella letteratura occidentali, maggiore vitalità.

Il riferimento iniziale d’obbligo per l’autocomprensione degli italiani è quel Discorso sopra lo stato presente degl’Italiani che il filosofo-letterato Giacomo Leopardi scrisse nel 1824, ma che fu pubblicato solo nel 1906. In esso, il nostro inaugura un cliché interpretativo che sarà proprio di tutto il Novecento: delimita, in maniera definitiva, il terreno della comparazione; individua i limiti o le debolezze del nostro ethos pubblico o sociale; ne studia gli effetti; cerca di spiegarne le cause in termini sociologici ovvero di stratificazione sociale).

La comparazione si svolge sul terreno della  modernizzazione (che per noi, si dice, si è data in modo insufficiente), quindi all’interno del mondo europeo e occidentale. Ciò che a noi manca, rispetto agli altri, osserva Leopardi, è quel vincolo o legame sociale che nasce da regole o convenzioni, da quelle «buone maniere» che quanto a effettualità sono più forti delle leggi positive perché, mettendo in gioco la credibilità e responsabilità personali, possono escludere in modo non facilmente reversibile (cioè risarcibile mediante il pagamento di una penale) dal consorzio sociale. Manca, come conseguenza, noi quella conversazione civile o dibattito informato e ragionato che significa: capacità di ascolto e comprensione delle opinioni dell’altro; dialogo o confronto di quelle opinioni con le proprie; ragionamento logico e serrato; capacità di sintesi conoscitiva e pratica.

Poiché questo conversare è opera di una «società stretta» (così la chiama Leopardi), cioè di un limitato numero di individui liberi dal bisogno e in grado di essersi potuti fare una cultura e di potersi fare tutti i giorni un’opinione non interessata su ogni argomento, e di dare in questo modo, attraverso l’esempio o il carisma, il «tono» o l’impronta a tutta la società; si può dire, con una retorica che ha fatto successo e di cui ovviamente Leopardi è inconsapevole, che da noi è mancata o è stata debole la «classe dirigente», una élite degna del nome perché basata sui valori tanto vanamente e vuotamente reclamati come meritocratici.

Un’analisi, questa di Leopardi, che doveva fare scuola, tutta tenuta al livello della «metafisica dei costumi» e di in moralismo alto, declamatorio ed edificante al tempo stesso. Un’analisi che però poteva diventare, come è diventata in certi casi, luogo comune o pensiero irriflesso, topos o cliché o stereotipo, cioè pregiudizio che fa velo a un’analisi effettuale delle cose. Il fatto è che a essa mancava l’altra parte del discorso, quello attento alle dinamiche storico-politiche o istituzionali. Sarà stato un caso, voglio dire, che l’Italia sia giunta allo Stato nazionale con un enorme ritardo, quasi per caso, per il realizzarsi di un improbabile effetto del gioco di opportunità politiche che letteralmente dominavano gli attori di un ben determinato periodo storico: opportunità che hanno reso concreto, appoggiandolo sulla dura realtà dei fatti, il sogno utopico di pochi eroi visionari?

E sarà stato ancora un caso che questo Stato sia sorto in modo ingegneristico o «giacobino» dall’alto, non vissuto dal basso, e che sia stato presto chiamato a grandi prove senza avere avuto il tempo di cimentarsi e sedimentarsi e attecchire su un corpo non solo molle e anarchico, ma anche essenzialmente impreparato? E che oggi, a centocinquanta anni dall’unificazione, ci si debba chiedere ancora, secondo la recente ed efficace espressione di Tommaso Padoa Schioppa, quale sia lo «stato dello Stato»?

Se la mia analisi è giusta, il fascismo, con la novità del suo prorompente irrompere, doveva rappresentare davvero un testo di prova, una cartina di tornasole, per il discorso sull’identità nazionale. Era appunto, quella instaurata nel 1922 da Mussolini, una forma di potere mai vista prima, anche se avrebbe avuto presto emuli in giro per l’Europa e non solo: un partito si faceva Stato e instaurava un regime carismaticamente guidato da un Duce e tendenzialmente vocato al «totalitarismo» (l’espressione è usata la prima volta proprio dal filosofo del regime, Giovanni Gentile).

Il fascismo voleva infatti ridurre a uno le coscienze e i corpi dei sudditi, il potere politico e quello economico, la religione e la cultura, in una sintesi che non gli riuscì se non, in alcuni momenti, come alto compromesso fra poteri forti (non è un caso che un movimento che si richiamava ai miti pagani dell’antica Roma si dovesse poi fare promotore, alla luce del pragmatismo indifferente ai contenuti che lo caratterizzava, persino di un Concordato con la Chiesa cattolica, riuscendo a dare una soluzione insperata a quella «questione romana» che era rimasta in sospeso dopo il Risorgimento).

L’identità italiana veniva riallacciata dal fascismo alle virtù virili (il suffisso è significativamente lo stesso nei termini virtus e vir) della classicità pagana ed esaltata come una eticità superiore in quanto fondata su valori appunto «maschili». Ideali che si contrapponevano di fatto alla «effeminatezza» politicamente corretta, si direbbe oggi, dominante nelle società anglosassoni (definite «pluto-giudaico-massoniche»): una mancanza decadente di vigore morale, una fiacchezza, che rappresentava un pericoloso germe patogeno che, se non contrastato, poteva accelerare in maniera irreversibile il «tramonto dell’Occidente» di cui in quegli anni tanto si parlava. 

Gli antifascisti erano, in questo ordine di ragionamenti, «anti-italiani» senz’altro. E il gioco non era speculare e a somma zero: spesso gli oppositori del fascismo, consci di essere sparuta minoranza e di non godere nemmeno di una briciola del consenso più o meno forzato di cui godeva il regime, accettavano per sé senza fatica questa qualifica.

Il fascismo era per loro, sulla scia di Gobetti, tutt’altro che un corpo estraneo, niente affatto che un parassita sopraggiunto per caso a intaccare la salute di un corpo tutto sommato sano (la «invasione degli Icsos» di cui ebbe a parlare un antifascista in questo caso antistoricista e sui generis quale Benedetto Croce. Era, per l’appunto, la conseguenza di una costante di lunga data: di un ethos mancante o distorto, di una carenza strutturale; era la risultante di una storia che affondava le radici in tempi lontani.

Nella fattispecie, nella mancanza nel nostro paese di una Riforma religiosa come quella vissuta dai paesi protestanti e nella presenza storica, al contrario, di una Controriforma cattolica invasiva o penetrante. Ai valori della sincerità d’animo, della trasparenza, della presenza della coscienza a Dio, qui da noi si erano anteposti quelli dell’opportunismo, della cavillosità casistica e dell’esteriorità. Il Risorgimento era stato, in questo senso, una «rivoluzione fallita»: di contro a esso, il fascismo, saldamente ancorato su basi reali, era, come si è detto, la vera «autobiografia della nazione».

Gramsci, influenzato per questa parte in modo notevole dal suo amico Gobetti, alla possibile «riforma intellettuale e morale» dedicherà acute o profonde, seppur non sempre condivisibili, riflessioni nelle sue prigioni. Una posizione, quella gramsciana, che, al contrario di quella russa (avvenuta «contro Il Capitale» di Marx), radicava la «rivoluzione italiana» nella storia, non creando fratture e discontinuità inconciliabili fra Risorgimento e fascismo. Una continuità, anzi, che faceva il paio, con il segno cambiato, di quella che veniva fuori dall’interpretazione gentiliana del fascismo come lo sbocco e la conclusione fattuale coerente del processo risorgimentale (dico gentiliana e non fascista perché, almeno a livello di cultura popolare, il regime tendeva ad alimentare l’immagine dell’Italia uscita dal Risorgimento come di una «Italietta»).

Ora, non c’è dubbio che, caduto il fascismo, delle tre interpretazioni di esso, rispettivamente, come parentesi tumorale in un organismo più o meno sano, come compimento dell’età risorgimentale e come autobiografia della nazione, quella che doveva risultare vincente a livello storico-interpretativo era proprio quest’ultima. Non c’è dubbio, voglio dire, che, nella costruzione di quella che con termine bobbianamente pregno di significati possiamo definire la «ideologia» dell’Italia repubblicana, il paradigma gobettiano, passato attraverso l’elaborazione (e per molti aspetti la radicalizzazione) del gramscismo da una parte e dell’azionismo dall’altro, abbia informato di sé molta parte dell’autocomprendersi delle classi dirigenti al potere.

Ma l’ideologia, nel senso classico marxiano della parola questa volta, è anche spesso una «falsa coscienza»: indipendentemente dalle sue origini, viene usata, voglio dire, come un meccanismo di legittimazione, e conseguentemente di inclusione ed esclusione, che non conserva a un certo punto quasi più nulla di nobile e coincide niente altro che con la retorica stereotipata del potere. Ogni volta che si parla di «altra Italia», di una «Italia civile» o «morale», a cui il parlante non può che associarsi o fare riferimento, sarebbe opportuno porsi, a livello di igiene mentale, l’interrogativo su chi dà, su «dove si comprano», le «patenti» di moralità e civiltà a cui ci si richiama e che attestano la propria presunta «superiorità morale».

Il moralismo che ne deriva sta alla morale, la quale non si compra al mercato né ama ostentarsi («contradizione nol consente»), nello stesso preciso senso in cui il Bene con la b maiuscola, giustificatore come Fine di ogni violenza come mezzo, sta ai tanti beni concreti che ognuno, in ogni giorno e in ogni ora della propria vita, sa e può fare.

Quando, con l’esaurirsi della cosiddetta «prima Repubblica» (che non era né tutto male, né, come ora si vuol far credere, tutto bene), il meccanismo legittimante che ne era alla base si è sempre più svuotato, come reazione alla retorica degli italiani «anti-italiani», cioè «stranieri in patria», è nata una retorica uguale e contraria, ugualmente inappropriata, che è quella, come si diceva, degli «arci-italiani». È venuto il tempo dei Ghini di tacco, degli italiani contenti di essere e ostentare quelle caratteristiche che gli altri popoli in modo spesso interessato dipingono sulle loro facce: di essere cioè pirati o avventurieri, sleali, furbi, corrotti, superficiali, improvvisatori.

È una retorica anche essa non veritiera, si diceva, come è il conformismo del non conformismo. È una retorica facile come lo è ogni cosa che nasce dalle semplificazioni e dal senso comune (che non sempre è buon senso). Il risultato è però che il nostro Noi, parafrasando il titolo di un libro di Remo Bodei, è e continua a essere sempre più profondamente diviso, senza una «memoria condivisa» come con frase fatta pure si dice.

A centocinquant’anni dall’unità d’Italia, ci si deve chiedere ancora: fra quanto sarà possibile, anche qui da noi, un Noi dialetticamente plurale che sia ugualmente lontano sia dalla compattezza di una uniformità identitaria rigida, sia da una «balcanizzazione» (che rischiamo) delle nostre tante identità particolari?

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